Митрополит Иосиф (Семашко): жизнь и церковное служение

Митрополит Иосиф, как главный инициатор и совершитель воссоединения униатов с православными, несет полную религиозную и моральную ответственность за исчезновение просуществовавшей на территории Беларуси 243 г. союзной Риму полуторамиллионной церковной общины. Никто из православных исследователей его жизни и деятельности не сомневался в нравственной чистоплотности личности и бескорыстии действий владыки.

Сомнения в этом выражали некоторые современники высокопреосвященного из числа либерально настроенных общественных деятелей, высших российских сановников и даже высшего православного духовенства. Для католиков же и для тех, кто видит в унии национальную религию белорусов, митрополит Иосиф был и навсегда останется ренегатом со всеми вытекающими отсюда последствиями.

В Христианстве существует вера в действие Промысла Божия. Как появление Брестской унии, так и ее ликвидация, без сомнения, были промыслительными событиями, логику которых мы узнаем только в конце времен. Тем не менее, искренность религиозных деятелей, послуживших и тому и другому, не только можно, но и нужно подвергать испытанию общепринятых в Христианстве норм совести. Ведь на слишком многие судьбы не только в земной жизни, но и в вечности они повлияли. В случае с архиереем-воссоединителем это приходится делать не для оправдания перед недоброжелателями Православия. Их ничто не убедит. Это необходимо самим православным. Является ли митрополит Иосиф великим церковным иерархом, или он был человеком, о котором лучше стыдливо помалкивать? Поэтому проблему придется поставить очень остро: пала ли уния в результате безупречных с религиозно-нравственной точки зрения действий ответственного перед Богом и людьми святителя, или она стала жертвой ловкого беспринципного и удачливого афериста?

Итак, Литовского архипастыря многие считают предателем католицизма. Но здесь стоит задуматься о том, что можно назвать предательством, и ради чего оно совершается. Если человек, состоящий в одной из противоборствующих сторон, перебегает на другую сторону из-за отсутствия моральных принципов и твердых убеждений, лишь ради материального вознаграждения, возвышения своего положения и вообще разного рода корыстных соображений, то, несомненно, он – предатель. На первый взгляд в жизни и деятельности владыки Иосифа можно обнаружить такие признаки. Он, действительно, перешел из рядов одного духовного воинства в другое. После Полоцкого собора он до конца своих дней пользовался особым отношением российского правительства: имел персональную пожизненную пенсию, получил множество государственных орденов и все мыслимые награды Греко-Российской Церкви вплоть до усыпанного бриллиантами посоха. Наконец, владыка был возведен в сан митрополита, хотя управляемая им второклассная Литовская епархия не должна была возглавляться митрополитом и проч. На это, как на доказательство религиозно-нравственной ущербности деятельности владыки часто указывают католики и немногочисленные новые белорусские униаты. Их доводы многим могут показаться убедительными. Чтобы разобраться нужно постараться увидеть, чем, действуя в пользу Православия, руководствовался архиерей-воссоединитель, а также какую в действительности награду он получили за свои труды.

Вначале надо сразу расставить по местам все акценты: в религиозной сфере не существует понятия предательства. Есть поиск и выбор пути ко спасению. Молодой униатский священник Иосиф Семашко к 1827 г. духовно и интеллектуально разочаровался в католицизме и пришел к выводу, что неповрежденная Истина хранится в Восточном Христианстве. Он достаточно обоснованно аргументировал свой выбор в незавершенном «Сочинении о Православии Восточной Церкви». Из этого «Сочинения» и из материалов, собранных для незаконченной его части, можно сделать вывод, что вместе с, собственно, вероучительной проблемой будущего архиерея-воссоединителя не устраивало в католицизме то духовное помрачение, в которое Римская церковь окончательно погрузилась после ее отделения от Вселенского Православия. Это помрачение, концентрированно выразившееся в институте папства, претендующего на всеобъемлющее господство над народами, негативно повлияло на нравственную сторону религиозной жизни западных христиан. Его последствием, по мнению прелата Иосифа, стала не только постепенная дехристианизация европейских народов, но и открытое разжигание латинским духовенством нетерпимости по отношению к христианам-некатоликам. В Римской церкви Семашко видел гордость вместо смирения, строптивость вместо послушания, которые ожесточают людей против ближних, ставят брата против брата, гражданина против гражданина [80, Т. 1, с. 309]. Отсюда естественно вытекает, что, согласно его взглядам, католицизм в странах некатолических не является и не может являться основанием общественного мира и согласия. В силу этого он не способствует историческому развитию и духовному росту народов, становление которых изначально не проходило под религиозным влиянием Рима. К такому выводу прелат Иосиф пришел не умозрительно, а исходя из своего опыта участия в делах высшего церковного управления католической церкви в России. В итоге для него, вопреки польскому воспитанию и латинскому образованию приобретшего православные убеждения, ставшего патриотом России, видевшего себя плоть от плоти русского народа, оказалось невозможным состоять членом клира католической церкви восточного обряда. Это было бы лицемерие. Поэтому его стремление перейти в лоно Православия было совершенно естественным и логичным. Оно не может быть подвергнуто религиозному и моральному осуждению, если только не веровать в подчинение римским первосвященникам, как обязательное условие спасения. Но и в этом случае религиозный выбор человека нужно уважать.

Если бы Иосиф Семашко перешел в Православие в одиночестве, то, без сомнения, это вызвало бы обвинение его в предательстве, но было бы вскоре забыто. В конце концов, такой поступок касался бы только его лично. Однако владыка послужил полному уничтожению унии в Российской империи. С одной стороны, это является главной причиной продолжающейся до сих пор ненависти к нему со стороны тех, кого раздражает существование современного Белорусского Православия; с другой же стороны, представляет некоторую загадку. Дело в том, что Семашко не считал католицизм ересью и в 1827 г. ставил перед российским правительством вопрос о возвращении в Православие лишь тех, кто имел русские православные корни, чьи предки насилием и обманом были отторгнуты от живого тела своего народа и Восточной Церкви.  В отказе от губительной унии с Римом, по мнению Иосифа, состоял и религиозный и, в целом, исторический интерес народа Западной Руси. Одновременно, согласно его представлениям, со стороны Русского Православия было недопустимым отказаться от своих бывших чад, отказаться от преодоления насильственного разделения. Кажется все просто, но придти к такому выводу в 1820-е гг. было мудрено.

Во-первых, угнетенный социально неразвитый, лишенный культурообразующей элиты – аристократии и дворянства, – белорусский народ не мог выразить свои чаяния и безмолствовал. Греко-католическая церковь, единственный институт белорусов-униатов, имевший пусть небольшие, но все-таки некоторые интеллигентные силы, стремительно латинизировалась и полонизировалась. Униатские иерархию, монашество и низовое духовенство эти тенденции вполне устраивали. Их мало беспокоила историческая судьба собственного народа. Радетелями сохранения русской идентификации людей, сохранения самобытной белорусской народной культуры они, воспитанные в польском духе, говорившие на польском языке, уж точно не были. Небольшая группа образованных белых священников, в особенности собравшаяся в Брестском капитуле, прикрываясь разговорами о благе приходского клира, о возвращении унии к первоначальной чистоте, на самом деле боролась за свой узкий корпоративный интерес. Выразителями интересов народа они также не являлись. Так что услышать четко сформулированные мысли об историческом интересе белорусов-униатов Семашко не мог. Вполне возможно, что он был единственным, кто об этом вообще серьезно задумался.

Во-вторых, в 1820-е гг. православные относились к униатам враждебно и никакой организованной миссии среди них не вели. Находясь в гуще событий разобраться в том, что их враждебность извинительна из-за общего непонимания трагической истории народа западной Руси, было трудно. Тем более было нелегко приобрести уверенность, что православные, кажется махнувшие на униатов рукой, обязательно захотят без всяких оговорок принять в свою Церковь самостоятельно отказавшуюся от союза с Римом значительную по численности церковную общину в полном составе. Да и что означает в полном составе? Ведь бывшие паписты не могли без православной миссии вдруг самостоятельно и, особенно, единодушно в одночасье стать православными. Вера будущего Литовского архипастыря в неуклонно и с любовью простертые к бывшим чадам материнские объятия  Русской Церкви тем более удивительна, что он в то время не общался с православными иерархами и священниками, ведя в Петербурге жизнь довольно замкнутую. Это, скорее, был новый духовный опыт от посещения православных служб. В любом случае без такой уверенности было немыслимо задумываться об уничтожении унии.

Религиозно-нравственные выводы из представленных рассуждений далеко не просты. Поразительно, как можно было в 1827 г. в 29-летнем возрасте взять на себя смелость отвечать перед Богом и людьми за подавленную и молчаливую полуторамиллионную униатскую паству, а также каково было греко-католическому священнику взяться за осуществление не выраженных во всеуслышание чаяний всей Русской Православной Церкви. Несомненно, в этом заключается тайна личных взаимоотношений Иосифа Семашко с Господом. Архипастырь не был легковесным человеком, об этом свидетельствует вся его наполненная трудами жизнь. Следовательно, он изначально представлял весь груз, который на себя брал, и какие обвинения на него посыплются. Это был выбор очень убежденного в своем предназначении и сильного духом человека.

Несмотря на сказанное, все-таки остается подозрение в корыстности мотива попытки личного перехода Иосифа Семашко в Православие в 1827 г. С обывательской точки зрения он хотел перебежать на более сильную сторону, да и слишком уж удачной с видимой стороны была впоследствии его карьера в Православии. Чтобы разобраться, нужно обратить внимание вот на что. Митрополит Иосиф получил великолепное для униатского белого священника образование. Перед ним открывалась перспектива блестящей карьеры. Благодаря способностям и трудолюбию он ею воспользовался. В 28-летнем возрасте он уже стал прелатом и заседателем униатского департамента Римско-католической духовной коллегии. Участие в высшем органе управления католической церкви в Российской империи, авторитет, который он там приобрел, в сочетании с недостатком образованных и деятельных людей в унии делали вполне реальной возможность получения им архиерейского сана. Трудно сомневаться, что Иосиф стал бы униатским епископом. Во всяком случае, сам он в этом не сомневался [80, Т. 1, с. 30 – 31]. Однако в 1827 г. он принял решение лично перейти в Православие и поступить в иноки Александро-Невской Лавры. Вполне допустимо, что он желал сделать карьеру в господствующем вероисповедании. Однако это подозрение развеивается, если вспомнить: до ноября 1827 г. вопрос о ликвидации унии не стоял даже гадательно. Присоединение к Православию не сулило прелату Иосифу никаких личных выгод. Из кабинетов, где он соприкасался с высокопоставленными церковными и светскими сановниками, где решались судьбы всей униатской церкви, он готов был перейти в скромную православную монашескую келью. Сделать, оказавшись в ней, новую карьеру, уже в Русской Церкви, ему было бы неизмеримо труднее. Мешал бы груз католического прошлого. Поэтому владыкой в то время действительно могли двигать только совершенно чистые религиозные и морально-нравственные побуждения.

Но этого мало. Если бы в 1827 г. Иосиф Семашко указал правительству путь к уничтожению унии и сразу же лично принял Православие, устранившись от дальнейшей ответственности, то его, конечно, вполне можно было бы считать если не ренегатом, то уж, во всяком случае, перебежчиком. Однако все обстояло совсем иначе. Начиная с 1828 г. владыка без остатка посвятил себя воссоединению. Он не обращал внимания на собственное положение и личную выгоду. Например, в 1833 г. преосвященный отказался от предложения занять богатую и менее латинизированную Белорусскую кафедру и просил назначить его управляющим бедной и гораздо более сложной для подготовки воссоединения Литовской епархией. Не обращал преосвященный внимания и на личный риск, который, между прочим, был велик, особенно во время Полоцкого собора. Об этом историки мало задумываются, но план окончательной ликвидации унии, принятый Секретным комитетом по униатским делам в январе 1839 г. вольно или невольно был составлен так, что в случае больших волнений, которые неизбежно стали бы известны в Европе, правительство занимало нейтральную позицию. Вся вина за беспорядки должна была лечь на тех, кто являлся вдохновителем и организатором Прошения униатов о присоединении к Православной Церкви. Поэтому, согласившись на выполнение плана комитета, решительно идя на воссоединение, преосвященный Иосиф балансировал над пропастью. В случае больших возмущений и силового сопротивления во время Полоцкого собора и в ближайшие после него месяцы он и его сподвижники автоматически были бы принесены в жертву внешней и внутренней политической стабильности империи. Правительство оказывалось в стороне, а виновниками становились те униаты, которые организовали собор. Владыка Иосиф прекрасно понимал все и сознательно шел на риск. На него можно было идти только будучи уверенным в справедливости совершаемого, но никак не из соображений свойственных ренегату [80, Т. 1, с. 132].

Именно благодаря самоотверженности энергии и настойчивости владыки Иосифа, подвергавшийся слишком многим опасностям со всех сторон, в том числе со стороны правительственных сановников и православного духовенства, процесс приготовления разрыва унии был доведен до успешного завершения. Здесь нельзя забывать, что на любом этапе его можно было остановить и все быстро вернулось бы обратно, поскольку уничтожение унии не сопровождалось кардинальным изменением общественно-политической обстановки в крае. Меры против польских патриотов после восстания 1830-31 гг. не в счет. Они, несмотря на всю их шумность, носили слишком поверхностный характер и не сломили силы полонизма и католицизма, не уничтожили польско-латинское экономическое и культурно-религиозное господство над белорусами. Трудно представить, чтобы ренегат мог понести такую огромную ответственность, проявить такую самоотверженность и пойти на такой личный риск. Одновременно все это развеивает миф о несамостоятельности архиерея-воссоединителя. Якобы он был простым инструментом агрессивной конфессиональной политики царского правительства. В целом эта политика в отношении унии, отличалась нерешительностью, слабой компетентностью и непоследовательностью. Только благодаря митрополиту Иосифу эти недостатки не сумели загубить воссоединительный проект.

О религиозной безупречности деятельности высокопреосвященного Иосифа говорит также то, что, ведя вслед за собой полуторамиллионную униатскую паству в Православие, он не стремился к духовному упрощению, а искал и для себя и для людей более трудный, но спасительный путь. Об этом свидетельствует его гомилетическое наследие. В нем прослеживается мысль о том, что исповедание Православия не ставит само по себе человека в привилегированное положение с религиозной точки зрения. Наоборот, Литовский митрополит считал: Истинная вера – это большая, чем в других Христианских конфессиях ответственность творения перед Творцом. В проповеди, произнесенной владыкой в Вильно на праздник Торжества Православия в 1848 г., он акцентировал внимание на том, что Церковь не проклинает инославных, но молится за них, сожалея о разделении и стремясь любовью его преодолеть. Но мало того, высокопреосвященный указывал православным верующим, что они сами подпадают под анафематствования чина Торжества Православия, если не следуют более чем другие христиане евангельским заповедям, если они не исполняют ревностно уставы своей Церкви, в полноте хранящей неповрежденную Истину [223, с. 79 – 97]. Надо учитывать, что это Слово было сказано в сложнейшей обстановке. Чинопоследование Торжества Православия 1848 г. совершалось в оплоте полонизма и католицизма впервые за несколько столетий. Архиерея-воссоединителя слушало множество ненавидевших его латинян, которые в первые годы после воссоединения часто большими группами приходили на православные службы, чтобы громко выкрикивать злобные реплики, а также недавние униаты, которых католики с презрением обвиняли в отступничестве. Наверное, от него логично ждали проклятий в сторону противников и обещания дарования воссоединившимся Божественной милости только за присоединение к Истинной вере. Но владыка говорил о любви к недоброжелателям и очень трудном православном пути ко спасению. То есть он религиозно не обманывал свою паству, требуя от нее большей, чем в униатские времена духовной трезвости и любви к тем, кто ее презирал и ненавидел.

Однако здесь сразу возникает следующая проблема. Как, имея православные убеждения, митрополит Иосиф мог остаться в унии, более того, стать униатским епископом и при этом действовать против союза с Римом. В некоторых монографиях даже можно найти утверждение, что Семашко тайно принял Православие в 1829 [228, с. 598] или в 1834 г. [5, с. 88] В этом случае получается, что он был кем-то вроде засланного агента влияния. На самом деле владыка Иосиф до 1839 г. не переходил Православие. Иначе было бы совершенно непонятно, зачем он подавал Прошения о личном присоединении к Церкви в 1832 и 1836 гг., когда считал, что общее воссоединение с помощью российской бюрократии реализовать не удастся. Тем не менее, оставаясь униатским иерархом, высокопреосвященный действовал в пользу уничтожения унии. «Ліквідацыя царквы яе ўласнымі епіскапамі – пишет С.В. Морозова, – беспрэцэдэнтны выпадак у гісторыі рэлігіі і яшчэ адзін з парадоксаў уніяцтва» [73, с. 228].

На самом деле никакого парадокса нет, если обратить внимане на экклезиологические взгляды владыки, некоторой особенностью которых было представление о том, что членами Церкви на макро уровне являются целые народы, некогда в полном составе принявшие Крещение. Поэтому он считал униатскую церковь частью Русской Церкви, оторванной из-за политических и религиозных происков «бывшего польского правительства и общества иезуитов» [80, Т. 1, с. 622]. Исходя из такого понимания, он предлагал общее воссоединение как справедливое возвращение народа к единству с соплеменниками, духовным истокам и своему настоящему историческому пути. Очевидно, что с момента рукоположения в 1829 г. преосвященный Иосиф не видел себя католическим епископом восточного обряда в полном смысле этого слова. Он видел себя епископом союзной Риму части Русской Церкви. Религиозным вождем паствы, духовный интерес которой состоит в разрыве неестественного союза и возвращении к Матери Церкви. Во время хиротонии владыка честно опустил в тексте архиерейской присяги какие-то места. По-видимому те, где речь шла о верности папе и которые при введении унии не входили в присягу епископов. Рукополагавшие его митрополит Иосафат Булгак, епископ Иаков Мартусевич и латинский епископ Иосиф Гедройц не отказались совершить хиротонию, хотя это была экстраординарная ситуация. В этом их вина перед Римом. Их, но не владыки Иосифа. Он поступил открыто, не отяготив своей совести. В дальнейшем архиерей-воссоединитель не ослаблял унию как церковную общину, не разлагал ее, превращая в легкую добычу православных миссионеров, как, без сомнения, поступал бы высокопоставленный ренегат, а делал все в интересах ее экклезиологического укрепления. Одновременно он старался вернуть вектор духовной жизни церкви в то направление, которое тот имел первоначально. Иосиф Семашко в этом случае поступил как искренний религиозный и чрезвычайно ответственный человек. Найдя Истину, он не уклонился от того, чтобы через все кажущиеся непреодолимыми преграды и ожидаемые заранее обвинения повести к ней людей. С этой точки зрения он является подобным Моисею религиозным героем и великим патриотом народов западной Руси – белорусов и украинцев. Очевидно, Литовский митрополит в жизни и служении проявил волюнтаризм того свойства, который меняет судьбы народов.

Одним из обвинений, бросаемым в сторону высокопреосвященного Иосифа католическими историками и богословами является утверждение, что владыка, будучи униатским епископом, не имел канонического права проводить Полоцкий собор без благословения папы. Тем более, что в повестке дня собора стоял вопрос о разрыве союза с Римом. Критикуется также сам принцип воссоединения духовенства через взятие от него подписок и мирян без выраженного устно или письменно согласия через причастие у православных священников. Эти обвинения абсурдны.

Дело в том, что в результате реформ 1828-30 гг. была восстановлена первоначальная, оговоренная соглашением 1596 г., определенная каноническая самостоятельность униатской церковной общины. Поэтому формального разрешения главы римо-католической церкви для созыва собора униатского духовенства не требовалось, тем более, что после хиротонии владыки Иосифа из текста архиерейской и священнической присяги были исключены слова о верности и послушании папе. Так что участники Полоцкого собора – все архиереи и священники, рукоположенные после 1829 г. – не нуждались в благословении римского понтифика. Понятно, что католики никогда не признают справедливость преобразований унии, проведенных по инициативе и под руководством владыки Иосифа, которые, собственно, и позволили разорвать унию. Однако если быть до конца последовательными, то нельзя признать и справедливость растянувшейся во времени но не менее радикальной канонической реформы, которую провел в унии Рим, лишив ее обещанной вначале доли автономии. Помимо того, ведь не спрашивали епископы, подписавшие союзный договор с Римом, благословения у Константинопольского патриарха на совместный с католиками собор в Бресте в 1596 г. Следовательно, в этом вопросе все взаимоуравновешено. С той лишь оговоркой, что творцы унии обманывали народ и духовенство и занимались нововведениями, а архиерей-воссоединитель и его сподвижники, убеждая священников в истинности Православия и собирая подписки о желании присоединиться к нему, поступали открыто и  восстанавливали древнюю традицию.

Относительно же самого канонического принципа воссоединения духовенства и мирян, то, согласно исследованию известного специалиста по каноническому праву отца Геннадия Малеева, оно полностью и во всех нюансах соответствовало православным канонам, описывающим принятие католиков в Православную Церковь. С той только особенностью, что все происходило не единовременно, а растянулось на несколько месяцев из-за слишком большого количества паствы [229]. Так что митрополит Иосиф совершил все очень корректно с канонической точки зрения.

Показательно, какой награды архиерей-воссоединитель желал лично для себя после возвращения в Православие полутора миллионов людей. 26 февраля 1839 г. он подал императору Записку, в которой просил об освобождении его от несения архипастырского послушания в Западном крае с предоставлением пожизненного небольшого содержания и возможности частного проживания в столице империи [80, Т. 1, с. 127]. Владыка хотел исполнения своей просьбы не сразу, а «после двух трех лет служения» [80, Т. 2, с. 128, 253], т.е. тогда, когда предположительно должны были быть закончены неотложные мероприятия по закреплению воссоединения [80, Т. 1, с. 253]. Таким образом, он не хотел бросить все и бежать из края, в чем его пытаются уличить, видя в этом признак того, что он признавал свою деятельность религиозно и нравственно неоправданной [230]. Высокопреосвященный был готов все окончательно завершить. В то же время после многолетних трудов по подготовке и осуществлению разрыва унии идеалом архипастыря был «домик с садиком, да комната с книгами» [80, Т. 1, с. 127]. В расцвете лет он был готов на забвение при жизни, что нельзя не назвать удивительным смирением и самоуничижением, зная его энергичную, склонную к деятельности натуру. В ответ на это прошение архиепископу Иосифу была только назначена пожизненная ежегодная пенсия в сумме равная пенсиям отрешенных от кафедр униатских епархиальных епископов – 6000 рублей ассигнациями. Назначение такой пенсии выглядело бы подозрительно соотносимо с суммой в тридцать сребреников, если бы не следующее обстоятельство. В ближайшие после Полоцкого собора годы деятельность высокопреосвященного Иосифа характеризовалась очень противоречивыми тенденциями. С одной стороны, он был вознесен на высокую ступень в иерархической лестнице Русской Православной Церкви и через Белорусско-Литовскую духовную коллегию, председателем которой он был назначен, решал проблемы воссоединенных в десяти западных епархиях. С другой стороны, его успешная деятельность только ускоряла упразднение коллегии, которое было намечено уже в 1839 г., а, следовательно, неизбежно вела владыку к падению до уровня простого епархиального архиерея, сокращению его полномочий и влияния. Видя все заранее, владыка не пытался изменить ситуацию в свою личную пользу. Он сразу после акта о воссоединении смиренно решился активно трудиться до той черты, пока его личность не станет окончательно препятствием для восстановления Православия в крае. Он полагал, что католики не смогут пойти на компромиссы с православными только из ненависти к нему лично. По его мнению, это должно было негативно повлиять на новый расклад конфессиональных сил. Фактически деятельность высокопреосвященного в первые годы после Полоцкого собора носила характер самоотвержения и самоумаления. Трудно отвечать за всех известных в истории ренегатов, но ради отказа от значительно больших, чем 6000 рублей ассигнациями в год материальных благ, отказа от высокого положения и почета, ради скромного существования и забвения при жизни предательства вряд ли совершаются.

О том, что владыка Иосиф был уверен в религиозно-нравственной чистоте своей деятельности и его христианская совесть была чиста видно из того, какие отношения он стремился выстроить с поляками-католиками. При освящении Свято-Никольского собора в Вильно в 1840 г. высокопреосвященный говорил: «Не скорбите о торжестве нашем, ревнители Западной Церкви. Взгляните беспристрастно на здешний край – это достояние Православной Церкви. Много ли здесь коренного народа Римской веры? Он ограничивается пределами северной части Виленской Губернии; остальной совращен из Православия… Взгляните на самую Вильну, – двести лет тому назад, – здесь еще было тридцать шесть Православных Церквей. За что ж порицать Церковь Православную; если она простирает матерния свои объятия к детям своим, хотя и забывшим ее, но все для нее не чуждым» [223, с. 14 – 15]. То есть архипастырь не разжигал вражды, не призывал уничтожить вслед за унией весь католицизм в России. Он предлагал католикам осознать историческую и религиозную справедливость воссоединения униатов и потесниться, оставив старинные претензии на господство. О личном же отношении к латинянам владыка Иосиф говорил в проповеди, произнесенной в 1845 г. по случаю перенесения духовных школ и епархиального управления Литовской епархии из Жировичского Свято-Успенского монастыря в Вильно. В ней он приглашал пасомых относиться с любовью к иноверным, не помнить зла, прощать клевету и оставлять без внимания оскорбления. «Чувство любви к ним (католикам – А.Р.), – говорил архипастырь, – есть обетом всей моей жизни, и малодушная ненависть не коснется моего сердца даже тогда, если бы мне пришлось запечатлеть кровию это душевное расположение» [223, с. 54 – 55].

Последние слова очень сильны, но их искренность была неоднократно засвидетельствована поведением владыки. Его неоднократно пытались запугать угрозами смерти [80, Т. 1, c. 137; Т. 2, c. 231;  Т. 2, c. 320]. Однако он не реагировал на них, вел себя спокойно, словно никакой опасности не было. Во всех случаях высокопреосвященный Иосиф просил власти не предавать этим фактам огласки и не проводить официального расследования, т.к. полагал, что это послужит причиной смущения верующих и помешает делу возрождения Православия в крае. Очевидно, что отягченный грузом предательства корыстный человек не сумел бы отказаться от такого великолепного шанса громко заявить новым господам о том, что служение им сопряжено для него с угрозой жизни в надежде на внимание и вознаграждение.

Об отсутствии у митрополита Иосифа комплекса вины перед польскими католиками свидетельствуют также отсутствие у него фанатизма, что приводило его к личным очень доброжелательным контактам с теми латинянами, которые не были враждебно настроены к Православию, его беспристрастие в ведении дел с ними [28, с. 506 – 508; 80, Т. 3, с. 613 – 614], подвижнические смирение и терпение, с которыми он переносил все нападки и клевету на себя. В особенности величие духовного облика архипастыря характеризует его завещание. К нему владыка, вполне обоснованно предполагая, что может погибнуть от рук польских патриотов, сделал в 1861 г. приписку, в которой он всю вину за возможную свою насильственную смерть возлагал не на возможных своих убийц, а на российское правительство и лично на императора Александра II, выбравших, по его мнению, неправильный политический курс в отношении западных губерний. Поэтому он просил не применять репрессий в случае своей гибели, а «в единственное возмездие и напоминание виновным, Остробрамскую (некогда русскую) икону Божией Матери поставить в церкви Свято-Духова монастыря, над царскими вратами главного алтаря – да обе Виленские святыни освящают и украшают сию святую обитель» [28, с. 383 – 384]. Просьба о таком «наказании» виновных не в чем-либо, а в собственной смерти – это, конечно, просьба высокодуховного человека.

В особенности митрополита Иосифа, как архипастыря принципиального, ставящего на первое место не личные интересы, а служение Церкви и обществу, характеризуют его взаимоотношения с власть предержащими. Можно сказать, что в своем служении он поступал несколько нетрадиционно по сравнению со своими современниками – епископами синодального периода жизни Русской Церкви. Он всегда вел себя с чувством высокого достоинства своего архиерейского служения, был независим в суждениях и поступках. Когда был уверен в необходимости этого, не стеснялся непосредственно обращаться в высокие правительственные инстанции и к самому монарху. Не боялся молчать, когда от него ждали показушной восторженности, не боялся высказывать свои несогласные с общим направлением государственной политики мнения в официальных документах, для укрепления Православия не уклонялся от конфронтации с чиновничеством, от которого во многом зависел. Одновременно он гнушался интриг, отказывался участвовать в них, даже за очень заманчивые обещания. Владыка готов был избегать их любыми способами, даже проявляя некоторую долю самоволия, как это было в случае оставления им столицы империи в 1844 г.[1]Высокопреосвященного нельзя обвинить ни подобострастии и угодничестве, ни в участии в закулисной возне и личной корысти.

Тем не менее есть область, в которой доказать безупречность деятельности архиерея-воссоединителя непросто. Ему инкриминируют насилие над свободой совести простых униатов и греко-католического духовенства. Якобы с этой целью он организовал заговор против союза с Римом. Но и здесь облик архипастыря можно опорочить лишь исходя из предвзятых мнений.

Во-первых, в унии митрополит Иосиф видел тонкий налет на теле части белорусской и украинской церкви, который повлиял на иерархию и духовенство, но не изменил глубинные пласты народного самосознания. Главный принцип, на котором строилось дело воссоединения, владыка в 1838 г. выразил вполне определенно: «Народ Униатский, за весьма малым исключением, таков почти ныне, каков был до обращения его в Унию, и будет Православным, как скоро его пастыри будут Православны» [80, Т. 2, с. 79]. Поэтому народ воссоединители не трогали. Его пытались бередить только паны-католики, испугавшиеся за унию, как рычаг власти над белорусами. В связи с этим говорить о насилии над свободой совести простых верующих бессмысленно. Архиерей-воссоединитель оказался прав. Народных волнений при воссоединении не было, что указывает на правильность его теоретических обоснований и практической составляющей деятельности. Этот факт крайне неудобен как для католиков, так и для белорусских националистов и неоуниатов.

Что же касается многочисленных долгие годы после Полоцкого собора тянувшихся судебных тяжб о переводе в Православие латинизантов, то мнение высокопреосвященного Иосифа о них было таково. В Записке от 28 декабря 1841 г. он воспротивился пожеланию графа Н.А. Протасова оставить бывших униатов, особенно уже давно перешедших в римский обряд, в костелах. Это, согласно его точке зрения, могло привести лишь к умножению недоразумений, которые дурно повлияют на и без того дезориентированный в национальном и религиозном плане воссоединенный народ и послужат большим препятствием для укрепления Православной Церкви. Католическое духовенство не привыкло никого отпускать из своих цепких рук. Потакание могло только разжечь аппетиты ксендзов и подтолкнуть их к новым попыткам прозелитизма, что неизбежно привело бы к смущению бывших униатов и порождению среди воссоединенного духовенства неуверенности в своих силах. Владыка не отвергал возможности оставить латинизантов в костелах. Он в дальнейшем хотел развернуть среди них миссию, что в конечном итоге ему не удалось из-за непонимания правительства, но в то время высокопреосвященный еще не мог этого предположить. Поэтому он писал Протасову: «Очевидно нечего спешить отдачею окончательно Римлянам совращенных ими Униатов. Лучше уже оставить продолжающиеся о сем дела в настоящем положении… Лучше пусть Римское духовенство будет в оборонительном, чем в наступательном положении; занимаясь отстаиванием прежних приобретений, оно не будет иметь возможности стремиться к новым» [80, Т. 2, с. 195]. Архиерей-воссоединитель оказался прав. Дела о латинизантах не привели к сколько-нибудь значительным для Православия результатам, но заставили ксендзов защищаться. Это было для них непривычно, поэтому они очень громко обвиняли православных в нарушении принципа свободы совести, на что любят ссылаться современные белорусские национально настроенные историки. Между тем очень тихо костельными поляками стали не менее миллиона белорусов, переведенных из унии в латинство на рубеже XVIII XIX ст. и в первой трети XIX в. Получается, что для белорусских националистов костельный поляк лучше православного белоруса. Странный, с каким-то непонятным привкусом национализм. Это, конечно, их проблема, но митрополита Иосифа в насилии над религиозной свободой простых людей обвинять не стоит. Он не стремился всех безоговорочно загнать в Православие. Он лишь старался воспрепятствовать ксендзам всех белорусов безоговорочно загнать в католицизм и там их денационализировать.

Во-вторых, коль скоро вести речь о заговоре, то здесь, конечно дело в терминологии. Можно говорить о заговоре, а можно о том, что архиерей-воссоединитель выявил, объединил вокруг себя и направил в сторону Православия тех, кто был склонен разделять его убеждения. Это все равно, что говорить о своих разведчиках и чужих шпионах. Вообще же заговоры по определению плетутся в тайне и методом их осуществления являются интриги. Униатское дело не нуждалось в таинственности, но лишь в определенной доле негласности. То была разумная мера предосторожности против слишком большого возбуждения влиятельных в западных губерниях и в столице противников разрыва союза с Римом. Что же до методов, то архиерей-воссоединитель интригами гнушался. Все мероприятия по подготовке уничтожения греко-католицизма проводились им официально через высший орган церковного управления унии. В результате в приготовлении ликвидации церкви восточного обряда участвовали широкие круги униатского духовенства, которые прекрасно понимали к чему все клонится. Сюда относились не только ближайшие сотрудники архиерея-воссоединителя, но и те лица, которые занимали места благочинных, должности в епархиальных управлениях и преподавателей семинарий, т.е. круг наиболее образованных и деятельных клириков. Более того, в этом участвовало фактически все духовенство. В период реформирования унии до восстания 1830-31 гг. еще можно было сомневаться, к чему реформы направлены. Хотя, надо сказать, священников трудно ввести в заблуждение в таких вопросах. Во всяком случае, владыка был уверен в прозрачности для них целей преобразований. Он указывал на это Д.Н. Блудову в 1832 г., когда писал, что униатское духовенство спокойно смотрит «на будущие довольно видимые для Унии последствия» [80, Т. 1, с. 597]. После же начала литургической реформы в 1834 г. все стало на свои места, стремление к разрыву Брестского церковного соглашения открылось со всей очевидностью. Однако никакого серьезного сопротивления не было. На более чем 800 священников Виленской епархии нашлось лишь 25 человек, которые не сразу согласились на введение православной богослужебной литературы, а приняли ее несколько позже. Это при том, что введение православной обрядности в униатское богослужение в 1834 г. было, по сути, спонтанным, неподготовленным заранее шагом. Что же касается протеста 111 священников Белорусской епархии, произошедшего в 1838 г., то он стали результатом стороннего – со стороны помещиков-католиков – влияния и неподготовленности в целом этой епархии к воссоединению по разным обстоятельствам, в первую очередь по вине епископа Василия Лужинского. Этот протест, хотя и сильно испугал правительство, не имел продолжения. Его участники за исключением нескольких человек впоследствии многие годы были ревностными православными батюшками. Так что только используя тенденциозный подбор фактов, не обращая внимания на контекст событий, а также конечный итог их развития, можно обвинять высокопреосвященного владыку в организации заговора и насилии над совестью духовенства. Тем более, что во время восстания 1863-64 гг. помнившие унию старые священники не откликнулись на призывы польских революционеров, обещавших, помимо прочего, возродить греко-католицизм. Это событие стало жестокой проверкой исторической и религиозной справедливости уничтожения церкви восточного обряда в Беларуси. Наконец, нельзя не отметить: если бы священники действительно изменили унии под давлением и из-за угроз, о чем часто можно прочитать в исторической литературе, то не много стоила уния, имевшая нетвердых, а, следовательно, неверующих, не боящихся Бога больше чем власть предержащих пастырей.

Несколько сложнее обстоит дело с несогласными присоединиться к Православию монахами и священниками после Полоцкого собора. Часть из них была собрана в воссоединенных монастырях, 20 человек высланы в великороссийские монастыри и 20 помещены в специально созданной Курской обители. Всего не давших подписки на воссоединение по Литовской епархии в июле 1839 г. было 42 священника. Из них к 26 не обращались за таковыми из-за старческого возраста или по причине тяжелых болезней, а 3 человека имели нравственные пороки (были пьяницами – А.Р.). Ненадежными, вследствие чего устраненными от мест были 13 священников. В части Литовской епархии, присоединенной от бывшей униатской Белорусской епархии, находилось 33 приходских и 44 безместных священника, к которым за подписками еще не обращались. Из монашествующих выразили желание стать православными 67 человек, но 103 считались или сомнительными или ненадежными [80, Т. 2, с. 134 – 136]. В общей сложности, за исключением 3, имевших моральные недостатки, проблемы возникли со 190 клириками.

Нужно сказать, что вина за появление несогласных лежит не на владыке Иосифе, а на нерешительности и непоследовательности действий императора Николая I и кураторов воссоединительного проекта, слишком часто не считавшихся с мнениями архиерея-воссоединителя. Тем не менее, занимаясь несогласными воссоединиться духовными лицами, митрополит Иосиф взял ответственность за них на себя. До 1841 г. число сомнительных и ненадежных клириков значительно сократилось. В 1839-40 гг. Владыка собрал 146 письменных подтверждений о присоединии к Православной Церкви [80, Т. 3, с. 423; 424 – 425; 450 – 451; 452; 474; 476; 480 – 481; 493; 509 – 510; 513; 531 – 532; 532 – 533; 605]. Проявивших твердость осталось 44 человека и это число постоянно уменьшалось [80, Т. 3, с. 554 – 555; 583 – 584; 592 – 593; 610; 634 – 635; 679 – 680]. Мнение высокопреосвященного Иосифа об упорствующих было следующим. Уния в пределах России перестала существовать. Все бывшие униатские священнослужители после Полоцкого собора, коль скоро они хотели оставаться в духовном звании, оказались присоединенными к Православию вне зависимости от их личных воззрений. Владыка постоянно вникал в образ их мыслей и следил за поведением только с одной целью: «для их же собственной пользы… дабы мог употребить их к должностям, соответственным их способностям и достоинству» [80, Т. 3, с. 552]. Кто-то мог вернуться к приходскому служению или полному исполнению монастырских обязанностей, а кто-то должен был молиться Богу, оставаясь в удаленных от мест проживания воссоединенных местах. При этом никакого препятствия желавшим выйти в светское звание не чинилось. Например, отказались от сана и вышли из духовного сословия иеромонахи Сильвестр Бельский, Вонифатий Тарасевич, Иоанн Овельт, Антоний Волонсевич и Фабиан Мажальский. Кстати они это сделали не по причине отказа от Православия, а опасаясь не выдержать более строгой, чем в унии православной монашеской дисциплины [80, Т. 3, С. 554 – 555]. В конечном итоге, когда в 1842 г. была по ходатайству владыки закрыта Курская обитель, 5 иноков вывели в светское звание, 7 перевели в воссоединенные монастыри, а 8 разместили в монастырях Курской епархии [80, Т. 3, с. 666 – 667].

Здесь появляется вопрос: почему Литовский митрополит не пошел на то, чтобы отпустить упорствующих монахов в римский обряд? Это было бы логичным шагом и сейчас никто не мог бы обвинить его в нарушении свободы совести. Однако владыка исходил из того понимания, что латинская иерархия их очень ждала, чтобы использовать в качестве агитаторов и миссионеров. Это было ненапрасное опасение. Ранее вернувшихся в чистый католицизм униатских монахов, происходивших из латинян, римо-католическое духовное начальство не поместило в монастыри, а послало служить на приходы в местах, где проживало большое число униатов [28, с. 252]. Там они вели соответствующую проповедь. Кроме того, таким примером можно было подать вполне определенный знак тем из воссоединившихся духовных лиц, которые были наиболее полонизированы и еще не утвердились в православном исповедании. Все это могло смутить многих верующих. Здесь надо учитывать и то давление, которое воссоединенные испытывали от католической шляхты, обвинявшей их в отступничестве. Простые крестьяне ничего не могли возразить панам из-за социальной неразвитости, угнетенности и в целом непонимания, что же с унией случилось. Только чувством и интуицией они могли ориентироваться в навалившихся на ни событиях, поэтому без возмущения согласились на Православие. Однако их нужно было оберегать от стороннего влияния. Если бы латинское священноначалие пообещало не делать из бывших базилиан агитаторов, если бы шляхта не нападала на воссоединившихся, то, вне всякого сомнения, бесполезным для Православия желавшим перейти в латинство монахам пошли бы навстречу. Но католические епископы вели себя в отношении воссоединенных крайне агрессивно [28, с. 226 – 228; 80, Т. 3, с. 564]. В первые после Полоцкого собора годы они даже подчеркнуто игнорировали лично архиерея-воссоединителя. Так что договориться с ними не представлялось возможным. Надеяться же на пассивность польских патриотов вообще не приходилось. Поэтому владыка Иосиф вынужден был настоять на недопустимости уступить стремлению некоторых монахов перейти в католицизм. Это было неполезно для православных обителей, привело к большим в них нестроениям [28, с. 252 – 260; 80, Т. 3, с. 474, 481 – 482, 555 – 556, 566 – 567, 573 – 575], для борьбы с которыми владыке пришлось приложить много усилий, но эта мера оказалась нужной для общего укрепления Православия в крае.

Здесь трудно не заметить, что вина за духовные мучения бывших базилиан, вынужденных против воли оставаться в православных монастырях, в большей степени лежит на латинских епископах и польском католическом высшем обществе, чем на митрополите Иосифе. Его фактически вынудили пойти на такую меру. В этом деле свобода совести стала разменной монетой в религиозно-культурном противостоянии.

В вопросе о насилии над бывшими униатскими монахами на особом месте стоит дело Макрины Мечиславской, выдававшей себя за настоятельницу Минского базилианского женского монастыря, якобы вместе со многими базилианками много пострадавшей от владыки Иосифа. Согласно ее рассказам, опубликованным в западной прессе, а затем изданным отдельной книгой, монахинь силой склоняли перейти в Православие. Буд-то бы их по распоряжению митрополита Иосифа подвергали пыткам, а некоторых даже убили. Св. Синод два раза в подробностях и нелицеприятно рассматривал это дело. В результате было вынесено решение о его клеветническом характере. Этого было бы достаточно, но интересна и показательна судьба Мечиславской в Риме, где она после бегства из России прожила до конца своих дней. Рассказ об этой судьбе содержится в воспоминаниях архимандрита Владимира Терлецкого, бывшего униатского миссионера, который также как и владыка Иосиф разочаровался в католицизме и перешел в Православие.

Отец Владимир учился медицине в Виленском университете и начинал как польский патриот и революционер. Он участвовал в восстании 1830-31 гг. После его поражения бежал за границу. В 1839 г. поступил в Духовную коллегию в Риме, после которой стал униатским миссионером. Он сообщает, что в 1845 или 1846 г. в Париже появилась Мечиславская, представлявшаяся униатской игуменией. Она говорила только по-польски, не умела читать напечатенных кириллицей церковных книг, что, по его мнению, казалось «неимоверным в униатской игумении» [86, Т. LXIII, с. 560]. В то же время, благодаря простодушию и врожденной ловкости в общении с людьми, она сумела многих убедить в правдивости своих рассказов. Мечиславская утверждала, что с ней спаслись еще две монахини. Папа повелел провести тщательные розыски, но они ничего не дали. По всей вероятности это был вымысел, и она перешла границу одна. Этим ее уличили в неправде, однако не погнушались воспользоваться ею в качестве религиозно-агитационного средства. Ксендз Яловицкий, стоявший близко к партии А. Чарторыйского, навязался ей в духовники и сопровождал ее по дороге в Рим для представления папе Пию IX. По пути в больших городах – Лионе, Авиньоне, Марселе – Яловицкий проповедовал в костелах и в ярких красках рассказывал о претерпеваемых католиками в России гонениях, указывая на Мечиславскую как на святую мученицу. Не зная французского она ничего не понимала из его речей, но охотно принимала обильные подаяния со строны расчуствовавшихся французов. Газеты подхватили благодарную тему и во всю клеймили варварскую Россию за религиозную нетерпимость и издевательство над католиками. В Риме папа назначил трех священников, в число которых вошел и Яловицкий, для записи ее показаний о чудовищных гонениях. Рассказы Мечиславской были сразу же переведены на разные европейские языки и в виде отдельных брошюр распространены по всей Европе. В ответ на это появились в некоторых газетах опровержения со стороны российского правительства. В нем указывалось, что в Минске вообще никогда не существовало базилианского женского монастыря и обстоятельно разоблачались все клеветнические измышления. Однако европейцы не хотели верить русским доводам. Тем более, что под руководством ксендза Яловицкого Макрина начала творить «чудеса», и ее многие начали почитать как живую святую мученицу. В конце концов, папа разрешил ей создать в Риме униатскую общину монахинь из польских простых девушек, служивших горничными. Это разрешение было дано не взирая на то, что бежавшие из Холмской епархии униатские иеромонахи Домбровский и Краевский, прямо заявили, что Мечислаская никакая не униатка, а полька латинского обряда, поскольку она не была знакома со строем униатской службы. Одновременно, зная происходившее в России, они сомневались в ее рассказах о мучениях и, особенно, в «чудесах».

Толки о «святой мученице» пошли на спад после того, как ксендз Яловицкий перестал духовно окормлять Мечиславскую. Без него сразу закончились и «чудеса» Макрины. Вскоре она оказалась неспособной руководить порученной ей небольшой общиной монахинь, так что ее оставили только номинальной настоятельницей, а для реального управления назначили некую латинскую монахиню. Тем не менее, до своей кончины, последовавшей в 1869 г., Мечиславская продолжала рассказывать своим редким посетителям о варварстве православной России, ненависти ее властей к католикам и страшном гонителе униатов – митрополите Иосифе Семашко [86]. Вот чего на самом деле стоят знаменитое дело Мечиславской и ее рассказы, которые до сих пор выставляются в качестве обвинения высокопреосвященного Иосифа в религиозных и морально-нравтсвенных преступлениях. Впрочем, владыка с христиански терпение относился к этой клевете, полагая, что справедливость ему отдадут лишь после смерти [79, с. 531].

Вокруг имени митрополита Иосифа много странного и порой нелепого. К примеру, А.Е. Егоров сообщает, будто бы высокопреосвященный после воссоединения продолжал исповедоваться у «униатского ксендза», молившегося по латинскому молитвеннику и до своей смерти проживавшего в Виленском Троицком монастыре [30, с. 338]. Такие слухи действительно распускали виленские латиняне, чтобы опорочить не только владыку, но и все дело воссоединения. Таким образом они хотели доказать, что архиерей-воссоединитель раскаивается в ликвидации унии и продолжает вести духовную жизнь униата. К сожалению, этот рассказ даже попал в XXV том современной «Православной Энциклопедии» [12–А, с. 664]. На самом деле это не соответствует действительности. Духовником митрополита  был воссоединенный иеромонах Викентий Лисовский, почтенный старец-аскет. Он не носил бороду, что дозволялось постановлениями Полоцкого собора. Отец Викентий обыкновенно горячо молился по старинному молитвослову со славянскими, польскими и латинскими молитвами, стоя у самого клироса вместе с воспитанниками Виленской семинарии. Он проживал на 1-м этаже семинарско-монастырского корпуса. В его православии не сомневался никто из преподавателей и семинаристов, которые исповедовались у него, как прмерного монаха высокой духовной жизни. По-видимому, именно то, что он до конца своих дней не отпускал бороду, имел вид ксендза и продолжал молиться по старинным униатским книгам и послужило причиной толков о его латинстве. После смерти отца Викентия духовником митрополита Иосифа стал престарелый игумен Свято-Троицкого монастыря Порфирий Садковский, имевший длинную благообразную бороду. С этого момента исчезли и разговоры о духовнике-католике владыки [28, с. 511].

Еще больший абсурд можно найти в электронной энциклопедии Википедия. Там без всяких ссылок на источники утверждается, что митрополит Иосиф после польского восстания 1863-64 гг. «боролся с так называемой трехгвоздной ересью, лично отпиливая ноги тех статуй Иисуса Христа, на которых обе ноги были прибиты одним гвоздем» [231]. Вообще владыка с должным почтением относился к сакральным предметам, в том числе и католическим. Трудно представить, чтобы он мог поступать таким образом. Тем более,  что в 1860-е гг. архипастырь сильно болел. Ему было трудно ходить и работать даже за письменным столом. Он страдал быстрой утомляемостью, поэтому уже практически не совершал богослужений. Лично отпиливать ноги статуй он был просто не в состоянии. Это утверждение является не более чем новым проявлением застарелой злобы в отношении Литовского архипастыря.

Наконец, нельзя обойти вниманием вопрос об уничтожении в воссоединенных церквях униатского материального наследия. Во-первых, уничтожалось мало что. Греко-католические храмы были наполнены костельными богослужебными предметами. Органы, колокольчики, проповеднические амвоны монстранции, книги, иконы, статуи и многое другое. Все эти предметы после разрыва унии не могли оставаться в православных храмах. С ними поступали по-разному. Латинские иконы, особенно во множестве оказавшиеся в униатских церквях от упраздненных после восстания 1830-31 гг. католических монастырей, Распоряжением митрополита Иосифа, изданном в 1840 г., были переданы римо-католическому духовному начальству [80, Т. 3, с. 547]. Дорогостоящие вещи, органы, монстранции, резные амвоны и все изготовленное с использованием драгоценных металлов, выставляли на продажу. То что не нашло покупателя сжигалось, т.е. согласно православному благочестивому обычаю предавалось стихии. С униатскими предметами дело обстояло сложнее. Например, униатские антиминсы сжигались. Они уже не могли использоваться. Всего в Литовской епархии их было сожжено 717 [80, Т. 3, с. 596]. То, что не противоречило православному вероучению и не шло вразрез с восточной традицией оставлялось. В спорных случаях дело решалось на епархиальном уровне. Например, икона Иосафата Кунцевича могла быть написана вполне в православной манере, но это было изображение, которое недопустимо было оставлять в храме. Наоборот, икона, к примеру, двунадесятого праздника могла быть написана в более западном, чем восточном стиле, но она представляла тот сюжет, который одинаково трактуется и в Православии и в Римской церкви. Такая икона оставлялась. Бывших униатских икон, плащаниц, распятий и проч. до сих пор осталось немало в храмах. Еще большее их количество в прошлом столетии перекочевало в музеи и оказалось в частных руках в результате уничтожения православных церквей. Как ни парадоксально, но изучение всего этого наследия, во многом сохраненного благодаря митрополиту Иосифу, приводит к его же обвинению в вандализме.

Наиболее трагично, судя по доле упоминаний в современных исторических исследованиях, дело обстоит с униатской богослужебной литературой. Ее по распоряжению митрополита Иосифа в 1850-60-е гг. целенаправленно собирали в консистории епархий и сжигали, оставив лишь несколько экземпляров для библиотек как исторический материал для будущих историков [80, Т. 3, с. 598]. Сожжение книг современными националистическими авторами трактуется как абсолютное варварство, сравнимое с кострами инквизиции и третьего рейха. На самом деле это явная инсинуация. Во-первых, для истории специально оставлялось нужное количество таких книг. Во-вторых, богослужебные книги – это не книги, содержащие размышления мыслителей, а инструмент совершения богослужений. Когда такие книги выходят из употребления по ветхости или из-за обнаруженных в них ошибок, их, чтобы не осквернить, благочестиво сжигают. Это и было совершено с униатской богослужебной литературой после ликвидации унии. Винить за это владыку Иосифа, отнесшегося к униатскому наследию вполне терпимо и без фанатичной ненависти, благодаря которому, в общем-то, существует возможность изучать это наследие, можно только из соображений крайней предвзятости.

В целом мотивы деятельности и саму деятельность митрополита Иосифа по возрождению Православия в Беларуси никаким образом нельзя уличить в религиозной и нравственной ущербности. Но стоит заметить следующее: в польском католическом обществе очень легко навешивается ярлык ренегата. Особенно, если дело касается России и Православия. К ним польская шляхта относилась с высокомерным презрением, начиная, по крайней мере, с XVI в. [об этом см. 231]  После же разделов Речи Посполитой любой поляк, доброжелательно настроенный к России, уже считался польскими патриотами предателем. Например, известный историк В. Грабеньский называет ренегатами всех поляков и полонизированных белорусов, которые в XIX в. пошли на службу в государственные учреждения Российской империи [233, с. 634]. Между тем среди самой шляхты обычным было перебежать из одного лагеря в другой: туда, где больше силы и лучше заплатят. «Продажность и корыстолюбие, – пишет Я.И. Трещенок, – доминировали в этой, по ее собственному мнению, избранной «рыцарской» среде» [234, с. 159]. Сразу вспоминается, что больной определенным грехом человек не только видит, но и подозревает склонность к такому же греху и у других.

Из всего сказанного естественно следует вывод: митрополита Иосифа Семашко нельзя назвать ренегатом. В основе его решения изменить свое личное вероисповедание и деятельности по воссоединению униатов с Православной Церковью лежали чистые религиозные мотивы поиска истинной и спасительной веры, а также  безупречные морально-нравственные принципы. Он не захотел уюта и сытости, числясь в том духовном воинстве, которое считал неправым. Духовной смерти он предпочел духовную брань. В практической реализации разрыва унии и в дальнейшем при утверждении воссоединенных в Православии владыка сумел в неимоверно трудных обстоятельствах не отступить от своей высокой религиозно-нравственной позиции. Осуждать его действия можно только исходя из стремления вновь вытеснить из жизни народа православную веру, что явно прослеживается, особенно в последние годы. Высокопреосвященный Иосиф, без сомнения, – герой нашей Церкви. О нем и его трудах не стоит стыдливо молчать. Во-первых, для стыда нет оснований. Во-вторых, замалчивание великой фигуры Литовского архипастыря может привести лишь к требованию покаяться в уничтожении унии. Этого страстно желают те, кто хочет взять реванш за Полоцкий собор 1839 г. и разрушить общерусское единство.   136]. В общей сложности, за исключением 3, имевших моральные недостатки, проблемы возникли со 190 клириками.

Нужно сказать, что вина за появление несогласных лежит не на владыке Иосифе, а на нерешительности и непоследовательности действий императора Николая I и кураторов воссоединительного проекта, слишком часто не считавшихся с мнениями архиерея-воссоединителя. Тем не менее, занимаясь несогласными воссоединиться духовными лицами, митрополит Иосиф взял ответственность за них на себя. До 1841 г. число сомнительных и ненадежных клириков значительно сократилось. В 1839-40 гг. Владыка собрал 146 письменных подтверждений о присоединии к Православной Церкви [80, Т. 3, с. 423; 424

Здесь появляется вопрос: почему Литовский митрополит не пошел на то, чтобы отпустить упорствующих монахов в римский обряд? Это было бы логичным шагом и сейчас никто не мог бы обвинить его в нарушении свободы совести. Однако владыка исходил из того понимания, что латинская иерархия их очень ждала, чтобы использовать в качестве агитаторов и миссионеров. Это было ненапрасное опасение. Ранее вернувшихся в чистый католицизм униатских монахов, происходивших из латинян, римо-католическое духовное начальство не поместило в монастыри, а послало служить на приходы в местах, где проживало большое число униатов [28, с. 252]. Там они вели соответствующую проповедь. Кроме того, таким примером можно было подать вполне определенный знак тем из воссоединившихся духовных лиц, которые были наиболее полонизированы и еще не утвердились в православном исповедании. Все это могло смутить многих верующих. Здесь надо учитывать и то давление, которое воссоединенные испытывали от католической шляхты, обвинявшей их в отступничестве. Простые крестьяне ничего не могли возразить панам из-за социальной неразвитости, угнетенности и в целом непонимания, что же с унией случилось. Только чувством и интуицией они могли ориентироваться в навалившихся на ни событиях, поэтому без возмущения согласились на Православие. Однако их нужно было оберегать от стороннего влияния. Если бы латинское священноначалие пообещало не делать из бывших базилиан агитаторов, если бы шляхта не нападала на воссоединившихся, то, вне всякого сомнения, бесполезным для Православия желавшим перейти в латинство монахам пошли бы навстречу. Но католические епископы вели себя в отношении воссоединенных крайне агрессивно [28, с. 226 –

Здесь трудно не заметить, что вина за духовные мучения бывших базилиан, вынужденных против воли оставаться в православных монастырях, в большей степени лежит на латинских епископах и польском католическом высшем обществе, чем на митрополите Иосифе